Reinventar la izquierda reiventando utopías en la era digital

Dr. Georg Jochum, Technische Universität München y Leonor Quinteros Ochoa, Doctoranda Universidad de Münster.

Los “ayllu” constituyen colectivos básicos para el desarrollo de la familia andina. Su origen es muy antiguo, en tanto existían antes del surgimiento del imperio inca. El ayllu se entiende como un tipo de comunidad campesina y familiar, cuya organización laboral y económica se basa en la propiedad común, la cooperación y solidaridad mutua,  y el colectivo llamado “ayni”, cuyo lema básico sería el nuestro “hoy por ti, mañana por mí.”

El ayni, sistema económico basado en el trueque de bienes y servicios, se da en distintos pisos ecológicos y provee de todo tipo de alimentos y elementos necesarios para la subsistencia a los pueblos andinos. Antes de la llegada de los españoles, este tipo de economía proveía a los pueblos indígenas de una variedad de productos que garantizaban una supervivencia  segura y ecológicamente sustentable. El “ayni” sigue vigente en muchas comunidades andinas; en efecto, hasta el día de hoy, el dinero no es considerado como único medio de transacción económica.

El profundo sentido comunitario del ayllu no debería entenderse únicamente como una forma de “familia extendida” cuyos miembros laboran juntos la tierra, sin propiedad privada y con funciones y roles compartidas; tampoco debería entenderse únicamente como un sistema comunitario social y político. El ayllu constituye también la base simbólica para entenderse y relacionarse, tanto entre los seres humanos como ellos con la naturaleza y lo sobrenatural. De ahí que Rodolfo Kusch definiría el ayllu como “un organismo viviente, un hábitat donde el ser humano y todo lo demás produce frutos”.

Este sistema de vida andino se vio violentado a partir de la colonización española, y posteriormente la república. El número de indígenas se redujo notoriamente bajo el régimen de la encomienda, el despojo de tierras comunitarias, el trabajo forzado en la minería, el endeudamiento y el cobro de tributos, lo que para los indígenas sobrevivientes tuvo como resultado vivir en la más absoluta pobreza. Jamás se pretendió integrar, sino eliminar la cultura autóctona, y al mismo tiempo utilizar a los indígenas para la producción de materias primas para el incipiente mercado mundial capitalista.

De este modo violento fue que Latinoamérica se transformó en parte constitutiva de un régimen extractivo-exportador de materias primas. En una clara situación de desventaja, los habitantes de nuestro continente fueron obligados a someterse a un sistema económico, político y legal basado en la propiedad individual. Los conquistadores, los colonizadores y posteriormente las oligarquías latinoamericanas decimonónicas, dueñas del poder político, impusieron por la fuerza un nuevo modo de vida, considerado por ellos “civilizado”. Se instaló un discurso de desprecio a lo indígena y a los milenarios modos de vida autóctonos, tildando éstos como “primitivos” y “atrasados”.

Sin embargo, a pesar de la violenta imposición de los modelos de vida europeos y el menoscabo de la cultura indígena, algunos ayllu lograron sobrevivir hasta el día de hoy. Es más, muchos autores consideran que uno de las razones de la supervivencia de indígenas, a pesar del garrote de la explotación y el abuso económico y social europeo, se ha debido, justamente, al mantenimiento de los lazos cooperativos del ayllu.

No es de extrañarse, entonces, que el ayllu, en cuanto organización autárquica no-capitalista, basada en el trabajo comunitario sin clases ni propiedad privada, despertara el interés de intelectuales socialistas revolucionarios europeos. Marx y Engels ya habían realizado algunos estudios sobre el “comunismo primitivo”,  presente en las comunidades ancestrales, aunque fueron, sobre todo, Heinrich Cunow y Rosa Luxemburgo quienes estudiaron en profundidad casos de comunidades originarias en las que imperó la propiedad común; entre ellas, los ayllu incas.

Les interesaba fundamentalmente establecer que la vida en comunidad sin propiedad privada ha sido parte del desarrollo de todas las sociedades humanas, y que  la vida bajo el imperio de la sociedad de clases, patriarcal y basada en lo económico en el imperio de la propiedad privada, no es característica permanente ni inmutable de la vida social.  A ojos de Rosa Luxemburgo, el discurso pro-capitalista de los pensadores y políticos liberales, partiendo con Adam Smith, sólo tuvo por fin justificar la imposición de una economía conveniente a la burguesía colonialista, de modo que los términos peyorativos de “salvajismo” y “barbarie”, servían para descalificar todo lo que no era concordante con la economía liberal-capitalista, y así imponer a los pueblos menos desarrollados y sometidos a los imperios el modo económico capitalista.

¿Pero cuál es el significado e importancia de una forma de convivencia social pre-moderna, muy diferente a los modelos de producción y relación capitalistas de hoy? ¿Por qué muchos intelectuales de izquierda dedicaron y han seguido dedicando largas horas de estudio para conocer más sobre estas formas de convivencia sin propiedad privada? ¿Será locura, extravagancia, replicar este tipo de comunidades bajo un régimen moderno y altamente tecnologizado? ¿O se trata sólo de un romanticismo retrógado, sin ninguna posibilidad de aplicarlo a la realidad?

Las utopías de vida comunitaria

En primer lugar, hay que precisar que los discursos utópicos modernos siempre estuvieron influenciados por modelos sociales indígenas pre-hispánicos. Pensar “utópicamente” en un mundo mejor, más igualitario y humano no fue sólo asunto del pensamiento socialista europeo del siglo XIX y XX.

Por ejemplo, el humanista inglés Thomas Moro, inspirado en los viajes de Vespucio, describe en su obra magna “Utopía”,  escrita en 1516, una sociedad libre de los males sociales de mundo nuevo; en una isla situada muy cerca al “Nuevo Mundo”, es decir, a América.  Vespucio había descrito las costumbres y tradiciones de la tribu brasileña Tupi como un regreso a la edad de oro, y Moro escribiría “no poseen propiedades personales, sino que todo pertenece a la comunidad”, utopía ya presente en la Politeia de Platón,  según la cual “todo bien común es de todos” (omnia sunt communia).

Posteriormente, el utopista italiano Campanella plantearía la posibilidad de una utopía estatal socialista, o “Civitas Solis”, inspirada en el estado inca. Con ella, expresa su admiración en la capacidad organizativa del estado indígena incaico. De modo que Rosa Luxemburgo, Cunow; Marx, Engels, Ernst Bloch y muchos otros intelectuales socialistas no hicieron otra cosa que recoger una antigua tradición utopista europea en las que se reflexiona sobre los modelos sociales indígenas.

Pero no sólo se reflexionó sobre alternativas comunitarias; también se intentaron llevar a cabo en tiempos modernos. Un ejemplo de ello es el caso de la obra de Vasco de Quiroga (1470-1565), en la que se relacionan las ideas de Moro con la utopía franciscana. Con este espíritu funda entre los Tarasques mexicanos, los así llamados “pueblos hospitales”, que debían proteger a los indígenas de la avaricia, las ansias de poder y los abusos de los Conquistadores. Al respecto, Mariano Delgado ha llamado con justa razón a estas iniciativas “la realización de la utopía”. También los jesuitas en Paraguay se inspiraron en las ideas sobre el estado incaico de Campanela. En general, es posible constatar, que los modelos sociales precoloniales siempre fueron fuente para el desarrollo del pensamiento y acción de nuevas utopías. Con razón escribe Carlos Fuentes en “El espejo enterrado”: Fuimos fundados por la utopía, la utopía es nuestro destino.

En los últimos años, nuevamente se ha desarrollado, bajo el concepto del “Buen vivir”, un pensamiento utópico, basado en sistemas comunitarios indígenas. Acosta (2011) habla de “el buen (con) vivir, una utopía por (re)construir”. También esta utopía andina es fruto de la inspiración de la comunidad andina y su modo de vivir llamado el “Sumak Kawsay”, que ha tenido gran influencia en muchos pensadores europeos que se han sumado a este ideal, como por ejemplo y entre otros, los alemanes Rodolfo Kusch y Joseph Estermann, con nuevas aportaciones al concepto “utopía andina”.

La discusión actual sobre el Buen vivir se caracteriza por una imagen romántica de convivencia entre seres humanos y naturaleza. En tal sentido, se menciona el ayllu pero sin poner mucha atención a la cooperación social y al trabajo organizado. Por otro lado, pensamos que en los debates en torno al Buen vivir, a menudo se hace referencia a idílicas imágenes del “salvaje noble”; es decir, a una visión romántica de las comunidades indígenas. Esta idea bien puede contribuir a la protección de las comunidades indígenas de los proyectos neocoloniales, pero ello dificulta la expansión de las culturas indígenas hacia otros ámbitos, limitando el interés en el estudio de las comunidades aborígenes entre las poblaciones urbanas y las generaciones más jóvenes. Una reconstrucción únicamente tradicionalista del buen vivir y de los ayllus no puede oponerse a los discursos occidentales, que afirman que las economías organizadas de modo capitalistas son superiores a las iniciativas indígenas.

Por cierto, se debería pensar en hacer de los ayllus una realidad, así como de otras comunidades indígenas, tomando en consideración los contextos modernos, incluyendo la tecnología digital y el mundo de la cibernética, como ya lo han planteado algunos pensadores. Se trata de utilizar las posibilidades que ofrece la revolución digital con fines emancipatorios; y, como afirma Rifkin (2014) pasar de un “capitalismo de vigilancia” a un “procomún colaborativo”. Elinor Ostrom, ganadora del Premio Nobel de economía, observa, tras un estudio exhaustivo de varias comunidades, que las regulaciones y la utilización de recursos de las comunidades se encuentran bajo el imperio del control estatal y del mercado; pero que, sin embargo, demuestran poseer un alto grado de comunicación y control social entre sus miembros. Por otra parte, existen dificultades para romper barreras en cuanto la cantidad de sus miembros y el complejo uso de bienes. A partir de este planteamiento, varios autores proponen aprovechar el uso de tecnologías digitales y plataformas que permitan una expansión de las comunidades. Jeremy Pitt y Andrzej Nowak, ambos cibernéticos, realizaron una propuesta tecnológica para la auto-organización comunitaria, que permitan la creación de “instituciones electrónicas auto-organizadas”; una propuesta digital basada, justamente, en la “teoría de los comunes” de Elinor Ostrom.

Por lo tanto, la idea de un ayllu moderno, o un Ciber-Ayllu, capaz de unir a personas que quieran convivir sin propiedad privada alrededor del mundo, no parece ser imposible, sino más bien, una realidad necesaria. Actualmente, los límites y “eficiencias” de los principios de mercado, manejados y controlados por tecnologías digitales, no sólo han sido parte y arte de la devastación de flora y fauna; también han contribuido a aumentar notoriamente las desigualdades a nivel mundial. Un “ayllu cibernético”  podría ser una inspiración para renovar la utopía andina y así poder hacer frente a las ideologías y los estados de extrema derecha, que han conectado un tradicionalismo jerárquico y autoritario con un proyecto capitalista de avanzado desarrollo tecnológico. Se trata de la creación de un nuevo proyecto de carácter socialista, una nueva utopía que combine las antiguas tradiciones indígenas con la visión de un futuro que ofrece el uso de las tecnologías cibernéticos- digitales. ¿Por qué no?